原文出处：《河北师范大学学报：教育科学版》(石家庄)2010年11期第76～81页

作者简介：王学斌（1981-　），男，山东潍坊人，中共中央党校文史教研部讲师，北京师范大学历史学院中国近现代史专业博士，主攻中国近代学术思想史、民国人物研究(北京　100091)。

关 键 词：颜李学/国粹派/刘师培/章太炎/邓实

    晚清以降，作为儒学分支的颜李学在南北学人的共同倡扬下走向复兴。进入清末，学界对颜李学之关注并未降温，且呈现日渐深入之趋势。其中尤以国粹派学人的研究最具代表性。他们对颜李学的检讨与阐释，颇能代表当时新式学人的看法。故本文拟以国粹派学人对颜李学的研究为例，来探讨该学说于清末的发展态势。
    一
    由于颜李学派的学术论著散佚情形较为严重，故国粹派的首务便是搜辑、刊刻颜李著作。这在《国粹学报》上体现得尤为明显。邓实、黄节、刘师培诸同仁皆为搜集颜李学派著作出力良多。如刘师培对颜元高足王源之学行颇为推崇，但因王氏著作流传不广，故刘“求其遗书已久未之得。闻《平书》原本尚存，惟主者秘藏之，不愿公于世”[1]。其友邓实亦“深恐其学术将归漂［湮］没，拟撰《颜习斋先生学说》之后附载昆绳先生传略学说一二。而于明末四先生学说撰成时当另撰《刘继庄先生学说》一篇……刘王二先生之学术行谊庶可考见云”[1]。同时，邓还于《国粹学报》上公开征集明末学者著作，希望社会贤达惠赐藏书。不久，邓实便从杭州丁氏善本书屋抄得刘继庄的《广阳杂记》一书，又从丰顺丁叔雅处觅得其藏《瘳忘编》、《李恕谷年谱》二书。此外，邓“久闻杨氏藏有王昆绳《平书》，今又得张君书，云有《平书》、《颜习斋年谱》二书，寄赠国学保存会，得此而颜氏之学当益昌矣”[2]。搜辑遗书之目的并非个人把玩，孤芳自赏，而是尽量使其广为流播，以资世用。故国粹派同仁主要通过三种方式达此目的。一是专辟“撰录”一门，“搜罗我国佚书遗籍，征采海内名儒伟著皆得之家藏手抄未曾刊行者”[3]。邓实等人把收集而来的散见于各类典籍中的颜李及其后学佚文整理刊布于“撰录”当中，以供读者参考。二是将卷帙较大的著作单独编辑成书，“刊为《国粹丛书》，以发扬幽微”[4]。国学保存会先后出版了《颜氏学记》、《颜习斋年谱》、《李刚主年谱》、《李刚主瘳忘编》、《王昆绳平书》五种颜李遗著，并设立“绍介遗书”专栏，对其中的一些作品进行点评。如黄节就先后为《颜氏学记》和《颜习斋年谱》撰写跋语，对颜元、李塨二人的学术旨趣作一论述。希望“慕颜氏者人镂一版焉。则其传广矣”[5]。三是开设藏书楼，将颜李著作供人借阅。正是通过以上三方面之努力，颜李学被更多的人所熟知。
    二
    当然，作为一支以复兴古学为己任的学术群体，国粹派将更多的精力投入到对颜李学派学术特色的研讨上面。首先，对于颜元在明末清初学界中之地位，国粹派给予了充分肯定，这在诸儒排位中颇有体现。邓实在《国学今论》一文中，将明末清初的学界代表性人物总结为六人，“黄梨洲、顾亭林、王船山三先生兴于南，孙夏峰、李二曲、颜习斋三先生兴于北。梨洲集王学之大成，亭林以关学为依归，船山奉关学为标准，夏峰、二曲融合朱陆，习斋则上追周孔，此六先生学术之派别也”[6]。虽然六先生学派不同，但“其以经世有用实学为宗则同，其读书通大义，不分汉宋则同，其怀抱国仇，痛心种族，至死不悔则同”[6]。可见颜氏在邓实心中之地位。而作为国粹派的主帅人物，章太炎虽未对诸位大儒之先后座次加以论列，但其对颜元的评价亦相当之高。在他看来，揆诸儒学之发展，“自苟卿而后，颜氏则可谓大儒矣”[7](P153)。其对颜元之推崇可见一斑。
    国粹派学人并未仅仅停留在赞赏颜氏学行的层面之上，而是本着求真的态度就颜李学的诸多问题展开研讨。颜李学究系如何产生，其后传播大势怎样？这自然是学术史研究首当解决的问题。国粹派学人从各自角度对该问题进行了解释。邓实指出，“二千年来神州之学术，其最盛者有三期：一曰周秦诸子，一曰永嘉诸子，一曰明末四先生（黄顾王颜）。三期之学其学风相似，其规模盛大相似，而永嘉一期之学派，则固上继周秦（周秦诸子之书均言实用），下开明末四先生之学统者也（顾炎武《日知录》多采叶适语，颜元倡事物之实用，与永嘉学派合）”[8]。这说明邓实认为颜李学与永嘉学术之间有着渊源关联。刘师培则侧重地理环境同学术发展之间的关系，他写道：“燕赵之地，古称多感慨悲歌之士，读高达夫《燕歌行》，振武之风自昔已著。又地土硗瘠，民风重厚而朴质，故士之产其间者，率治趋实之学，与南学浮华无根者迥殊。颜学之兴，亦其地势使然欤……燕、蓟素无学术，北学之兴始自习斋……”[9](P562)把一种学术的出现完全归因于地理环境，自然有失偏颇，不过刘师培这种将“地势”与学术结合起来考察的思路，在当时堪称耳目一新，颇值借鉴。与邓、刘二人略有不同，章太炎更强调明末学风之弊对颜氏的刺激作用，在他看来，“明之衰，为程、朱者痿弛而不用，为陆、王者奇觚而不恒。诵数冥坐与致良知者既不可任，故颜元返道于地官”[7]。综上而言，邓、刘、章三人的看法皆有可取之处，若合而观之，似乎便可较为全面地了解颜李学于清初兴起的缘由。对于颜李学的流衍与中衰的过程，国粹派诸人的看法则趋于一致。颜李学虽盛极一时，但知名弟子并不多，“惟李刚主、王昆绳为著”，故至清中叶便急速衰落，几成绝学。“后二百年，颜学始由北而南。德清戴望，承其绝学，编《颜氏学记》，而余姚章氏亦推为荀卿后之大儒。盖颜学与王（船山）学，皆及今而大显云”[6]。邓实对颜李学于有清一代兴衰历程的勾勒大体不差，只是其认为直到戴望编纂《颜氏学记》时，颜李学方才流播于南方，此说法有待商榷。其实颜之弟子李垛已多次南游传播，并收恽鹤生、程廷祚诸人于门下，故早在李塨之时，南方学人对颜李学已颇有听闻。只是其影响不及北方显著，诚如刘师培所言：“即江浙之士，亦间宗其学。然一传以后其学骤衰，惟江宁程廷祚私淑颜李，近人德清戴望亦表彰颜李之书，舍其传其学者鲜矣”[10]。此外，刘氏还特意撰写《习斋学案序》、《幽蓟颜门学案序》、《并青雍豫颜门学案序》三文，对颜李学于清初的发展形势做一论述，尤其对颜李二人传播学说过程的考察，甚是细致：
    及颜先生南游许、汴，李先生西入秦关，雍、豫儒生造门请业，旁及齐、晋，士多兴起，各探其性之所近，以一艺自鸣，由是次亭（上蔡王延祐）、颍生（鄢陵刘从先）肄习礼经，圣居（邹县鲁登阙）、介石（深泽李柱）登歌合乐，瑞生（西安蔡麟）、心衡（山东刘心衡）潜心射御，以及季荣（华州古葵）肄书，野臣（河南谢在修）通数，而代州冯氏敬南精谙众数，饰材辨器媲美白民，是岂可以奇技淫巧目之者哉？盖南学蹈虚，北学崇实，蹈虚者多浮词，崇实者多实效。观南人肄颜学者，舍义理而外，惟知掇拾礼经，而六艺正传必归北人。岂非北人学术导绪西书，固与南人所学不同与[11](P563)？
    透过刘氏这段文字，不仅可以了解颜李二人传播学说的范围及弟子所习六艺之分工，同时亦可知颜李学之所以在南方不甚发达，在于南方学人受考据学兴起的影响，对颜李学的采择多集中于经学层面，故刘氏认为他们“惟知掇拾礼经”，未得颜李学之真。这恰反映出南北学风之不同和学术趋向之嬗变。
    当然，最为国粹派所瞩目和倡扬的当是颜李学追求实用的学术宗旨。颜元讲学，主张“复尧、舜、周、孔、六府、三事、三物、四教之旧，以事物为归，以躬行为主，不尚空言。其教学者习礼、乐、射、御、书、数、兵、农、水、火诸学，倡教漳南，于文事、经史外，兼习武备、艺能各科”，故邓实指出：“盖先生之学，以用为体，即以用为学。实学实用，即体即用者也。此习斋之学也”[6]。刘师培亦认为“惟习斋先生以用为体，力追三代，教学成法，冠、婚、丧、祭必遵古制，从游之士，肆力六艺，旁及水、火、兵、农诸学，倡教漳南，于文事、经史外兼习武备、艺能各科，较之安定横渠固有进矣……盖先生以用为体，即以用为学，身体力行，一矫讲学空虚之习”[12](P562)。不过，刘比邓实认识更深刻之处，在于他看到颜李提倡实学背后蕴含的经世精神。有些学者认为颜李学与程朱理学有别之处在于它以“习艺备用为余力”，刘则批评这种看法是本末倒置。颜李之学“本旨在于用时，时不可为，乃以遏欲勤身自见，是备用为本，守身特其末耳”[12](P562)。可见颜李提倡实学之目的是为了经世致用，只是因为生不逢时，所以才不得已强调个人修炼。归根结底，颜李学的本质“总在那经世上面。除了经世，便没有别的事情了”[13]。刘的这种主次关系的阐释对人们理解颜李学之实质十分有益。章太炎亦赞叹颜李学这种实用精神“辅世则小大可用，不用而气志亦日以奘驵，安用冥求哉？”[7](P151)
    在研讨颜李学中所蕴含的古学意蕴的同时，国粹派还努力挖掘其中的西学因素，认为颜李“默契西法”，对西方学术多有借鉴。持该观点者以刘师培最为典型。他指出“习斋先生生长博野，地迩燕京，吾意先生壮年必亲炙西士之门，备闻绪论，事虽失传，然证以先生所学，则礼、乐、射、御、书、数外，并及水、火、工、虞。夫水、火、工、虞取名虽本于虞廷，引绪实基于皙种”[11](P563)。不过，刘在“发现”颜李学中西学成分的同时，又开始对其学说多有“发明”，出现过度阐释的情况。首先刘认为“习斋居近辈［辇］毂，必曾问业于西人”[14]。此为刘氏颇为武断的一种推测。毕竟翻检现有史料，没有直接证据说明颜元曾与西人接触。且颜元身处较为偏僻的博野，加之其一生出游次数不多，故很难结识西方人士。其次，刘氏将六艺同西方科学强加比附，如他认为“六艺之旨所该甚博，今新学亦不能出六艺之范围。知礼之当学，即知睦邻交际，从宜从俗，实为新王之礼制；知乐之当学，即知音乐设科，琴歌互答，不背古代之乐经；知射之当学，即知操演武器，崇尚兵操，为当今之急务；知御之当学，即知驾驶舟车，谙明汽学，为致用之实功；知书之当学，则佉庐之字、大秦之书，在所不废矣；知数之当学，则测量之法、代数之术，在所不遗矣”[11](P563)。应当说该种说法并不准确。再次，在刘氏看来，“夫水、火、工、虞，于中土久为绝学。”所以他径直断定“今习斋以之施教，盖用西人之学，而饰以中土之名”[14]。颜李学乃产于中国本土的一种崇尚事功的学术思想体系，西学因素在其中所占比例十分有限。刘师培有意夸大颜李学的西学色彩，当有其宣传中西学术交融的目的，不过此做法毕竟有失求真的学术准则，颇不足取。
    此外，刘师培与章太炎在颜李学的学说归属问题上存有分歧。晚清以降，墨学复兴，许多学者投身于墨子研究。在研究过程中，不少人发现颜李学遏欲勤身，崇尚工艺，同墨学多有近似之处，孙诒让即持该观点。刘师培对此颇为认同：“近儒瑞安孙氏谓颜学近于墨子，其说颇得。”刘氏进而详加论述，提出了颜李学“近墨远儒”说：
    大抵皆墨学派别，颜李学行多与之符，而《墨子》《备城门》《经说》诸篇，多言工学兵学，与习斋趋重武事技能者相符合，谓颜学近于墨家，要亦近是。然颜氏生当明清之交，士鲜特立，非缘饰经说无由自立，故又特托成周教学成法，以自隆其书。然即颜学之立说观之，殆古人所谓成一家言，言之成理者欤。合于儒术不足为益，即背于儒术亦不足为轻。明于此义，庶可以读先生之书矣[12](P562)。
    古代之学，其有道艺并重者，厥惟墨翟。自明季，欧西艺学，输入中邦，若徐光启、王征之流，渐殚精象数，旁及制器之学。厥后，孙兰、梅文鼎之徒，成深造有得。然舍道而言艺，未尝道艺并崇。若道艺并崇，则自颜氏学派始。习斋谓：《大学》所格之物，即《周礼》之三物。其徒李爆、王源，又谓：孔门弟子通六艺者七十二人，系指礼、乐、射、御、书、数言。立说均前无所承，未免强经就己。然其树实学以为标，使人人不以艺事为轻，则固自颜门始也。吾尝谓：颜氏之学，近墨远儒[14]。
    将以上两段论述合而观之，可知刘氏不仅认为颜李学与墨学在讲求工艺兵法上面趋于一致，而且指出二者皆是“道艺并重”，亦即二者学说都内含更为宏大的抱负与关怀。颜李学之所以体现出近墨远儒的特征，在刘氏看来，是由于颜李所处的时代，单凭儒学既不能挽救时弊，亦不能自成一派，故颜李缘饰经说，“托成周教学成法以自隆”，“立说均前无所承，未免强经就己”。是故颜李学亦不能仅以儒学所范围之。
    与刘师培看法相左，章太炎则认为颜李学始终未脱儒学底色。从修养方式上看，颜李及其弟子们“然外敕九容、九思，持之一跬步而不敢堕《曲礼》；自记言行，不欺晦冥”[7](P151)，完全按照儒家的那套方法约束自身，从所讲求艺能而言，颜李学与墨学亦有不同，“苦形为艺，以纾民难；其至孝恻怆，至奔走保塞，求亡父丘墓以归；讲室列弦匏弓矢，肆乐而不与众为觳；斯所以异于墨子也”[7](P151)。应当说章氏这一点把握甚准，因为墨家是不主张练习、欣赏音乐的，章认为墨家“戾于王度者，非乐为大。彼苦身劳形以忧天下，以若自觳，终以自堕者，亦非乐为大”[7](P151)。而颜李学是提倡学习音乐的。颜元所主张的六艺中，即包括乐，其在主持漳南书院时，设立“文事”斋，“课礼、乐、书、数、天文、地理等科”[15](P413)，故他鼓励弟子学习音乐，以恢复三代时之《乐经》。李塨拜师毛奇龄学乐，进步神速，毛奇龄都赞叹曰：“以讲求古乐一事，千里命驾，已堪骇世。况两日而业已卒，岂汉、唐后竖儒小生所能到者？直千秋一人而已！”[16](P66)可见颜李对习乐之重视，这恰是其与墨家相异之所在。另外，颜元对墨家素无好感，因他始终以儒家正宗自居，故将非儒学派视为异端，一并排斥，曾曰：“自圣学不明，邪说肆行，周末之杨、墨，今日之仙、佛，及愚民之焚香聚会，各色门头，皆世道之蟊蛊，圣教之罪人也”[15](P742)。由上可知，颜李学虽然在某些主张和习行方面与墨家类似，但其本质上仍属于儒家一支，故章氏之论断较刘氏更符合事实。
    三
    颜李二人的教育思想和军事思想亦是国粹派学人关注的焦点。颜李学中蕴含着独具一格的教育思想，在教育方法上他们批判宋明以来的习静教育、书本教育，倡导习动教育、习行教育；在教育内容方面他们反对经书训诂、背诵语录，主张代之以“六艺”为核心的实学；在培养目标上，他们指出以往那些只会读圣贤书的白面书生误国殃民，应当培养经世人才。这些主张自然引起了国粹派学人的重视。唯有培养真正的人才，方可挽救清末危局，使民族走向复兴，于是颜李学有关教育的内容被国粹派拿来借鉴。如刘师培特别赞同颜元在漳南书院所推行的那一套门类齐全的“学堂”制度：
    学校就是学堂。中国读书人，除了做八股外，没有一件学问晓得的。颜先生是顶恨八股不过的，但他的意思，即使要废八股，也不是学着现在这样废法：把八股改了策论，不过换换名目，其实也是一个样子的了。他想的法子，是要在学校里面，设六个的讲堂：一个叫做文事斋，所教的，就是礼、乐、书、数、天文、地理等件；一个叫做武备斋，所教的，就是兵法共各种武艺；一个叫做经史斋，所教的，就是《十三经》共历代的史书，以及各种文章；一个叫做艺能斋，所教的，就是算学及格致的学问；一个叫做理学斋，所教的，就是程、朱、陆、王各家学派；一个叫做帖括斋，所教的，方才轮到八股。由这样看起来，他所想的法子，共现在外国的学堂制度，也差不多了[13]。
    邓实更是打算仿效颜元在漳南书院的办学模式，“增益学科，设立国粹学堂，以教授国学。”以期达到“凡薄海之民，均从事于实学，使学术文章寝复乎古，则二十世纪为中国古学复兴时代”[17](P742)的目的。邓实所列学科，涵盖经学、文字学、伦理学、心性学、哲学、宗教学、政法学、实业学、社会学、史学、典制学、考古学、地舆学、历数学、博物学、文章学、音乐学、图画学、书法学、译学、武事学等诸领域，实乃颜元分科教育策略的承继与发展。
    颜李对军事亦特别重视，他们反思前代重文轻武的偏见，主张兵农合一，寓兵于农，“间论王道，见古圣人之精意良法，万善皆备。一学校也，教文即以教武，一井田也，治农即以治兵”[15](P107)。同时，颜李等人还亲力亲为，带领弟子学习兵法知识，并曾颇为自信地宣称：“今使予治兵三年而后战，则孙、吴之术可黜，节制之兵可有胜而无败。若一旦命吾为帅，遂促之战，则诡道实中庸也”[15](P689)。可见其在军事上颇有造诣。这为倡导军国民教育的刘师培提供了丰富的资源。刘氏指出颜元提倡军事，该作法在历来崇尚文治的中国弥足珍贵，“宋儒不主用兵，并以勇德为克己，致国势日衰，惟博野颜先生以尚武为国本，力辟宋儒之谬说，厥功甚大。非参考古代兵家之学，何以奠国家于磐石之安哉？”[18](P107)因此若想完成排满革命大业，必须从军事入手，“除了叫百姓们个个当兵，别的都靠不住。就是那做官的，也要人人知兵，把武事看得极重，才能够保存国土。你看颜先生这话，说的错不错？现在的外国，也是人人当兵，把兵事看得很要紧。小孩子几岁时候，就叫他练体操。到了长大，就叫他学那兵式的操。如今外国，能够这样强横，无非因为那兵实在强得很啊！但外国知道这个法子，也不过在几十年前；他的百姓练习兵法。也不过练习几十年，他那国度，居然就强得了不得。我们颜先生想出这法子的时候，还在几百年前。唉！我们中国人，倘使早听颜先生的说话，何至如今被人家这样欺负呢？”[13]落实到具体操作层面，刘氏认为“我们现在要光复，都要从练兵起手。这种兵制，又都是要采全国皆兵制度的。从前颜习斋先生说道：‘人皆兵，官皆将。’我们要重定兵制，都要依这个法子行。依这个法子行，又要从军国民教育入手”[19]。由此，颜李学中有关军事方面的内容成为刘师培推行军国民教育主张的一种学理基础。
    四
    除却对颜李学的推崇与诠释，国粹派亦对其学说的部分内容提出商榷。一是质疑颜李对“格物”的解释。对于“格物”的含义，历来众说纷纭。朱熹训“格”为“至”，即穷尽事物的本然之理，但他又不赞同接触实际事物，“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草一木器用之间而忽然是悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也”[20](P1756)。王守仁则另辟蹊径，训“格”为“正”，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也”[21](P972)。“格物”就是去掉心中恶念，作存天理、灭人欲的修养工夫。故朱、王二人皆把“格物”的归宿置于内在的道德领域之中。颜元则强调外在践履，实用实行，所以他对“格物”的解释与理学家迥然有别：
    按“格物”之“格”，王门训“正”，朱门训“至”，汉儒训“来”。似皆未稳。窃闻未窥圣人之行者，宜讧之圣人之言，未解圣人之言者，宜证诸圣人之行。但观圣门如何用功，便定“格物”之训矣。元谓当如史书“手格猛兽”之“格”，“手格杀之”之“格”，乃犯手捶打搓弄之意，即孔门六艺之教是也[15](P491)。
    简言之，颜元主张人们动手去做实际的事情。唯有如此，才能在具体事物中认识其间的道理，亦即“手格其物而后知至”[15](P159)。李塨则对师说进行了一定程度的修正。他在《大学辨业序》中写道：“丁丑（康熙三十六年），重如浙，戊寅端月，至杭州旅次，晨兴，忽解‘物’即《大学》中之‘物’，‘格’即可如程朱训为‘至’，即学也……返证之六经、《语》、《孟》，历历可据，而向未之见及也”[22](P979)。按照李的思路，“物即身心、家国、天下之物也。格，至也，学习其事也”[22](P758)。可知李塨一方面认同了程朱有关“格物”之解，另一方面其将“格物”训为“学习其事”，又是对颜元说法的继承，故李塨实折中于程朱与颜元之间，反映出他力图从经典中觅求依据以支撑颜李学说的尝试。当然，颜李对“格物”的训解虽对传统知行观有所突破，但毕竟又有失片面，这也成为国粹派进行商榷的依据。刘师培就特意用较大篇幅对颜李的“格物”解做一评述：
    博野颜元之解格物也，谓物即《周礼》乡三物之物，六德六行六艺是也。于三物之中，尤偏崇六艺，惟于格字无确诂，其弟子李塨作《大学辨业》，谓《大学》一书，是教人成法，其法维何？即所谓物也。其物维何？即《周礼》三物也。又以造其至训格字，其言曰三物既造其至则物无不致与紫阳训格为致，其失略同。夫《周礼》名言乡三物，则三物为乡学之教，非大学之教。又六德六行，已该于齐家修身正心之中，不必另属于格物，且李氏既以物为三物，又于三物之中，独取六艺，颜氏《存学编》曰：古人之教惟礼乐射御六艺之事，李氏本之，故《大学辨业》序曰：格物者，学习礼乐射御书数，六艺之物也。又《辨业》曰：大学六艺，是礼乐射御书数，而《辨业》一书均以格物为六艺。复谓格物之物，即意心身家国天下之物，立说互歧，移经文以就己意。毛奇龄作《逸讲笺》攻之，非无以也。盖颜李以六艺垂教，法匪不良，惟附会《大学》，则为失词，况古籍之言物者多矣。若师颜李之例，则《左传》昭七年言六物不同，言天文历法者，亦可解格物即六物，以《大学》为测天之书矣。《周官》校人职，有辨六马之属一节，侈博物者，亦可解格物即六马，以《大学》为相马之书矣[23]。
    可见刘氏觉察出颜李附会《大学》以训解“格物”，于学理上难以讲通。颜李虽然“解释格物，援据《周官》，又以三物教民，推崇六艺，则立说未免稍偏”[12](P561)，但他们之所以运用缘饰经说的手法，是欲图达到倡言经世致用的目的，所以在刘看来，其做法虽不足取，毕竟目的纯正，“合于儒术不足为益，即背于儒术亦不足为轻，明于此义，庶可以读先生之书矣”[12](P562)。
    二是对颜李学偏重实物、缺乏理论构建的倾向提出批评。这以章太炎为代表。章氏认为轻视哲学思辨并非颜李学所独有，中国自古便缺乏这方面的理论建设，历代学人“皆嵬琐于百物之杪枝，又举其杪枝以为大素，则道术自此裂矣。故曰滞于有形，而概念抽象之用少也”[7]（P152）。他以相马和射箭为例，“古者更世促浅，不烦为通论。渐渍二三千岁，不推其终始，审其流衍，则维纲不举，故学有无已而凑于虚。且御者必辨于骏良玄黄，远知马性，而近人性之不知；射者必谨于往镞拟的，外知物埠，而内识埻之不知；此其业不火驰乎？其学术不已憔悴乎？”[7](P152－153)况且“今颜李所治六艺云何？射御犹昔，礼乐即已疏陋，其言书数，非六书九章也。点画乘除，以为尽矣。贩夫贩妇，以是钩校计簿，何艺之可说？”[24]因此颜李轻视抽象概念的做法难免流于“以事代理”，否定哲学思维的存在，并不能促使中国传统学术走向真正繁荣。章氏可谓一语点中颜李学说体系的最大偏弊。
    综上，国粹派学人对颜李学的研究，既有对其学说本身的挖掘与“发现”，又有基于政治诉求的阐释与“发明”，在这种古今沟通、中西交融之下，近代意义上的颜李学之雏形已初具规模。